1. Хоча ця робота носить історичний характер, мова в ній піде не про просте перерахування фактів з історії науки і, в основному, нема про визнання заслуг великого натураліста. Історичні приклади знадобляться нам лише для того, щоб проілюструвати певну точку зору на виникнення і розвиток природничо-наукових теорій. При цьому перед нами відкриється можливість зупинитися більш докладно на тому значенні, яке має для сучасної науки проблематика, чітко виявилася в розглянуту нами конкретну епоху – в XVII ст.
На відміну від чисто емпіричної точки зору, згідно з якою закони природи практично з достовірністю можуть бути вилучені з одних лише даних досвіду, багато фізиків останнім часом знову стали підкреслювати ту роль, яку відіграють спрямованість уваги і інтуїція в ідеях і поняттях, як правило, далеко виходять за рамки чистого досвіду і необхідних для побудови системи законів природи, т. е. природничо-наукової теорії. При такому не чисто емпіричному підході, до якого приєднаємося і ми, виникає питання: яким повинен бути міст, який встановлює взагалі хоч який-небудь зв’язок між чуттєвим сприйняттям, з одного боку, і логічними поняттями – з іншого. Всі послідовні мислителі приходять до висновку, що чиста логіка принципово не в змозі встановити цей зв’язок. Найбільш задовільний вихід полягає, по-видимому, в тому, щоб замість спроб встановлення подібного зв’язку ввести постулат про порядок у Всесвіті, що не залежить від нашого свавілля і відмінному від світу явищ. Чи говорять про «відображенні речей в ідеях» або ж про «сутності метафізичних, т. Е. Існуючих в собі, речей», – зв’язок між чуттєвим сприйняттям і ідеєю залишається наслідком того, що і душа пізнає, і пізнане їм у відчуттях підпорядковані якомусь порядку, який вважається об’єктивним.
Будь-яке неповне пізнання цього порядку, що панує в природі, призводить до формулювання тверджень, з одного боку, відповідних світу явищ, а з іншого – виходять за його межі, оскільки в них використовуються загальні логічні поняття, «ідеалізують» цей світ. Процес пізнання природи – так само, як відчуття щастя, яке відчувається людиною при пізнанні, т. Е. При засвоєнні його розумом нового знання, – грунтується, мабуть, на відповідність, збігу предсуществующих, внутрішніх образів людського мислення і зовнішніх речей і їх сутностей . Як відомо, подібні погляди на пізнання природи сягають Платону і, як ми побачимо, чітко виступають у Кеплера. Дійсно, Кеплер каже про ідеї, предсуществующих в божому дусі і переданих при акті творіння людської душі як подобою бога. Ці прообрази, які душа може сприймати за допомогою вродженого інстинкту, Кеплер називає первообразами. Першообрази Кеплера багато в чому збігаються з введеними в сучасну психологію К.Г. Юнгом «стихійними образами», або архетипами, які виступають у ролі «інстинктивних уявлень». Сучасна психологія, довівши, що пізнання є тривалий процес, що починається в області несвідомого задовго до раціональної формулювання предмета пізнання, привернула увагу до досознательной, «архаїчної» щаблі пізнання. На цьому ступені замість ясних і чітких понять на перший план виступають образи, насичені яскравим емоційним змістом, що не мисляться, а созерцаются наочно і безпосередньо. Оскільки ці образи є «виразом предчувствуемой, але ще непізнаною суті», їх, відповідно до введеного K.Г. Юнгом визначенням символу, можна назвати символічними. У цьому світі символічних образів архетипи діють як упорядковують оператори і формують чинники, і одночасно виконують роль того самого шуканого моста між чуттєвим сприйняттям і ідеями. Тому вони і є важливими передумовами виникнення природничо-наукових теорій. Однак варто ще подбати про те, щоб перенести апріорне знання в область свідомого і встановити його зв’язок з раціонально формулируемого ідеями.
2. Раціоналістичне умонастрій, поширився серед природознавців, починаючи з XVIII ст., Привело до того, що приховані процеси, що супроводжували розвиток природознавства, хоч вони відбувалися завжди і незмінно надавали вирішальний вплив, по суті, не бралися до уваги, т. Е. Залишалися в області несвідомого. З іншого боку, в середні століття і аж до початку нового часу ніякого природознавства в махаємо сенсі не було. Все знаходилося лише на вже згадуваній донаучной ступені магічно-символічного опису природи. Прикладом такого опису, як відомо, може служити алхімія; її психологічна інтерпретація становить предмет докладних досліджень К.Г. Юнга. Тому мою увагу буде направлено на XVII в., Коли в результаті колосальних духовних зусиль з материнського тіла магічно-анимистического підходу до вивчення природи виросло (в ті часи ще зовсім нове) природничо мислення. Я вважаю, що для ілюстрації зв’язку між архетипними, уявленнями і природничо теоріями особливо підходить фігура Йоганна Кеплера (1571-1630), чиї ідеї знаменують важливий проміжний етап між колишнім магічно-символічним і сучасним кількісно-математичним описом природи (1).
Багато що з того, що пізніше було критично відокремлено одна від одної, в ті часи ще становило єдине ціле: світогляд ще не ділилося на релігійне і наукове. Релігійні висловлювання, майже математичний символ трійці, окремі положення оптики того часу, серйозні досягнення в теорії зору, зокрема вказівка на те, що сітківка має бути сприймає органом очі, – все це міститься в одній книзі «Доповнення до Вітело» ( «Ad Vitellionem Paralipomena »). Кеплер був пристрасним поборником конерніканской геліоцентричної системи; його перу належить перший ґрунтовний підручник, написаний на цю тему: «Короткий виклад коперниканской астрономії» ( «Epitome astronomiae Copernicanae»). Нижче ми докладно зупинимося на зв’язку його геліоцентричних поглядів (я навмисно виклав їх так, щоб підкреслити вплив його релігійних переконань) з особливою формою його протестантсько-християнської релігійності і з його архетипними уявленнями і символами. Виходячи з геліоцентричних поглядів, Кеплер сформулював три знаменитих закони руху планет: 1) орбіти представляють собою еліпси з Сонцем в одному з фокусів (в роботі «De motibus stellae Maitis» – «Рух зірки Марс»); 2) закон площ (в тій же роботі – «De motibus stellae Martis»); 3) період обертання τ пропорційний а3 / 2, де а – велика піввісь (в роботі – «Harmonice Mundi», кн. V). Незабаром після свого відкриття цих законів, нині увійшли в усі підручники, дозволили закласти той фундамент, спираючись на який Ньютон (2) побудував свою теорію тяжіння, а саме сформулював закон убування сили тяжіння обернено пропорційно квадрату відстані між важкими масами. Однак знайдені Кеплером закони (третій закон був знайдений після багаторічних зусиль) були аж ніяк не тим, що він спочатку мав намір знайти. Кеплера захоплювала стара пифагорейская ідея про «музику сфер», що грала в його час чималу роль і в алхімії, і він намагався знайти в русі планет ті ж пропорції, які зустрічаються в гармонійному звучанні тонів і в формах правильних багатогранників. Для нього, справжнього духовного спадкоємця піфагорійців, вся краса полягала в правильних пропорціях, бо, як він говорив, «geometria est archetypus pulchritudinis mundi» (геометрія є прообраз краси світу). Це основне положення містить в собі і силу Кеплера, і його обмеженість: його ідеї про правильних тілах і гармонійних пропорціях не знайшли свого повного підтвердження в планетарна, а то напрямок досліджень, яке розробляв його сучасник Галілей, який звернув увагу на сталість прискорення тел при вільному падінні, було абсолютно чуже умонастрою Кеплера. Воно і назадній: адже в той час відмова від уявлень про одухотвореності матеріального світу, що завершився лише в «Засадах» Ньютона, ще не досяг скільки-небудь значного прогресу. У Кеплера планети ще були живими істотами, наділеними індивідуальною душею, а оскільки Земля втратила своє особливе становище серед інших планет, йому довелося постулювати і існування «anima terrae» (душі Землі). Ми побачимо, що душі небесних тіл грають істотну роль в поглядах Кеплера на астрономію. І все ж відмова від уявлень про одухотвореності матеріального світу у Кеплера вже почався. Правда, у нього в декількох місцях згадується спочиває в субстанції алхімічна світова душа – «anima mundi». Саме вона зумовлює появу нових зірок ( «Нова в сузір’ї Змієносця», гл. 24 – «De Stella nova in pedeserpentarii»).
Вмістилищем цієї душі, т. Е. Місцем, де вона зустрічається в особливо сильної концентрації, служить Сонце. Проте ясно видно, що світова душа в ідеях Кеплера є не більше, ніж свого роду релікт, пережиток і на відміну від індивідуальних душ окремих небесних тіл, грає підлеглу роль. Хоча вплив Парацельса і його учнів на ідеї Кеплера незаперечно, все ж відмінність природничо-наукового мислення Кеплера від магічно-символічного мислення алхіміків відчувається настільки сильно, що відомий свого часу алхімік і член ордена розенкрейцерів Флудд відкрив люту полеміку, виступивши проти основного праці Кеплера «Гармонії світу »(« Harmonices mundi »). У розділі 6 ми ще повернемося до цієї полеміки, в якій зіткнулися два в корені протилежних духовних світу. Перш ніж переходити до докладного викладу ідей Кеплера, наведемо для орієнтування в хронології його життя короткі біографічні відомості. Кеплер народився в 1571 року в маленькому Вюртемберзькому містечку Вейл. Виховувався в дусі протестантизму і за наполяганням батьків повинен був стати священиком, але незабаром після ознайомлення з коперніканським вченням вступив в конфлікт з панівною в Вюртемберзі євангельської теологією. Местлін, його вчитель математики та астрономії, допоміг йому отримати місце вчителя в Граці. Багато нових клопотів доставила Местліпу перша робота Кеплера «Таємниця світобудови» ( «Mysterium cosmographicum»), яку той надіслав з Граца в надії, що її надрукують в Тюбінгені. Місцевий сенат висловився проти її опублікування, оскільки покладена в основу роботи теорія руху Землі могла б завдати шкоди поглядам, викладеним в Святому Письмі; проте врешті-решт труднощі були подолані, і робота вийшла в світ. Але тут для Кеплера настали нові випробування: Фердинанд II, – правитель Штирії, жорстоко переслідував реформацію в своїх землях. Як протестант, Кеплер був змушений під страхом смертної кари покинути країну. На щастя, йому вдалося встановити контакт з Тихо Браге, який після смерті свого покровителя короля Данії Фрідріха II прийняв запрошення імператора Рудольфа II і 1599 р переселився зі своєї знаменитої обсерваторії Ураніборг на острові Хвень в Прагу. Запрошення від Тихо Браге було в тому ж році, як раз в той час, коли Кеплер був вигнаний з Граца. Спільна робота обох астрономів в Празі була виключно плідною. Правда, два роки по тому Тихо помер; однак, використовуючи точні спостереження Тихо, Кеплер зумів вивести два своїх перших закону. Кола були замінені еліпсами (1609 г,) – великий переворот в астрономії відбувся! Після смерті Рудольфа II Кеплер переселився в Лінц. Чимало енергії довелося йому витратити, щоб захистити свою матір від звинувачення в чаклунстві (одна з сусідок матері Кеплера захворіла і стверджувала, що та її нібито зачарувала). Зрештою Кеплеру вдалося врятувати свою матір від катування та багаття. У 1619 р, коли Кеплер опублікував свою головну працю «De Harmonices mundi», Фердинанд II вступив на імператорський трон. Переслідування протестантів посилилися, і Кеплер в 1626 був змушений залишити своє місце в Лінці. Після переговорів з Валленштейном, який в цей час був зміщений, а потім убитий, Кеплер 1630 р відправився в Регенсбург, маючи намір зажадати від рейхстагу задоволення своїх фінансових претензій. Здоров’я його вже було підірвано. Він не виніс поневірянь і хвилювань, пов’язаних з його переїздом в Регенсбург. Поховали його біля воріт міста. Тридцятирічна війна майже відразу ж стерла навіть сліди його могили.
3. Набагато важливіше могили Кеплера його ідеї, відкрито викладені в його добре збережених роботах. До більш докладного розгляду їх як документів епохи, що дійшли до нас попри всі політичні і релігійним негараздів кривавого періоду в історії науки, ми і хочемо тепер перейти.
Архетипічні уявлення Кеплера впорядковані ієрархічно – так, що на вищому щаблі стоїть позбавлене будь-якої було наочності триєдине християнське божество, а кожна наступна щабель в тому чи іншому сенсі є чином вищого ступеня. При цьому Кеплер виходив з розробленого Агриппой з Неттесхейма і Парацельсом і його послідовниками вчення про «signatura rerum» – знаку речей. Згідно з цим вченням, яке з’явилося в епоху середньовіччя і тісно пов’язаному зі старою ідеєю про відповідність між мікрокосмом і макрокосмом, речі мають прихованої сутністю, що виявляється в їх зовнішній формі. Отже, зовнішня форма вказує на безпосередньо не спостережуваний шар дійсності. Найбільш досконалим чином, що втілив в собі сутність самого бога ( «idea ipsius essentiae»), Кеплер вважав тривимірну сферу. Ще в своїй юнацької роботі «Таємниця світобудови» (3) він писав: «Образ триєдиного бога є сферична поверхня, а саме: бог-батько в центрі, Бог-син – на поверхні і святий дух – в симетричному відношенні між центром і описаної навколо нього сферичної поверхнею ». Згідно Кеплеру, рух від центру до периферії, або еманація, має означати символ творіння, а вигнута поверхня сфери – вічне буття бога. Спочатку вигадані творцем величини (Quanta або Quantitates ») суть викривлене, символ духовного або психічного. Отже, викривлене досконаліше прямого, службовця символом матеріального світу і всього земного. До такого висновку дозволяє прийти наступна цитата з кн. IV «Гармонії світу». Крім того, з неї можна також зробити висновок, що в ієрархічному впорядкуванні Кеплера людський дух відноситься до духу божого так само, як окружність до сфери.
Звідси перш за все випливає, що пряма, описувана при русі точки з центру в якусь одну точку поверхні (сфери), означає початок творіння, подібно вічного зачаття сина (символизируемого променями, проведеними з центру в безліч точок всій поверхні; остання утворена цими нескінченно багатьма лініями абсолютно однакової довжини). Пряма є елемент тілесної форми. Будучи проведеної не тільки в довжину, але і в ширину, вона сама дає уявлення про якусь тілесної формі, утворюючи площину. Перетин сфери і площини є окружність – успадкований образ творчого духу, що повинна керувати тілом. Окружність знаходиться до сфери в такому ж відношенні, в якому людський дух перебуває до божого духу, лінія – до поверхні (та і інша довільно викривлені); проте до містить її площині окружність знаходиться в тому ж відношенні, яке існує між непоєднувані і непорівнянними кривої і прямої. Окружність одночасно належить і січної площини, утворюючи її кордон, і усіченої сфері, будучи місцем їх зустрічі, подібно до того, як дух укладений і в тілі, будучи початком, сполучною його зовнішні форми, і в бога, будучи сяйвом, що виходить від божественного лику до ” тілу, і володіючи тим самим більш благородної природою. Тому коло є початок, яке встановлює гармонійні пропорції, їх вищий джерело і в той же час – гранична абстракція, бо ні кола будь-яких певних розмірів, ні настільки недосконалою окружності, якими є матеріальні, сприймаються окружності, не властивий образ Божого духу, і, що головне, абстрактна окружність повинна бути настільки ж далекою від всього матеріального і чуттєвого, як далекі один від одного і разом з тим абстрактні поняття кривої – символу духовного – і прямий, що означає тілесне. Цією причини досить для того, щоб ми шукали джерело гармонійних відносин для об’єктів, доступних лише душі, тільки серед абсолютно абстрактних величин (4).
Така картина відносини людського духу до духу божого знаходиться в повній відповідності з уже згадуваної нами точкою зору на пізнання, як на збіг зовнішніх вражень з предсуществующей внутрішніми образами. Цю точку зору Кеплер, звертаючись до свого улюбленого автора Проклу, формулює дуже чітко, як це видно з наступного уривка:
Пізнавати означає зіставляти сприйняте ззовні з внутрішніми ідеями і виносити судження про те, наскільки те й інше збігається. Прокл добре висловив це словом «пробудження», як би від сну. Дійсно, подібно до того, як зустрінуте нами змушує згадати те, що ми знали раніше, точно так же чуттєві сприйняття, коли вони пізнані, сприяють пробудженню вже були раніше внутрішніх образів, і ті починають світитися в душі, в той час як раніше вони були приховані , в потенції. Звідки ж взялися ці образи? Всі ідеї, або абстрактні форми мислення, про які я щойно говорив, закладені в істоті, що володіє здатністю пізнання, і почерпнуті їм не з розмов, а залежать від природного інстинкту і є вродженими, подібно числу листя, властивому від народження різних різновидів рослин, або числу камер з насінням в яблуці (5).
Пізніше ми ще повернемося до поглядів Кеплера на морфологію рослин. Зустрілося в наведеному уривку поняття «інстинкт» Кеплер завжди вживає в сенсі «здатність до сприйняття», причому має на увазі сприйняття кількісно певних геометричних форм. Геометрія представляє для нього цінність найвищого рангу. «Сліди геометрії відображені в світі так, немов геометрія була прообразом світу» (6). «Геометричні фігури вічні, геометричні теореми вічно істинні в божому дусі. Отже, величини (quanta) служать прообразом світу » (7). «Людський дух є образ Божого духу і несе в собі відбиток геометричних ідей свого прообразу з моменту виникнення людей» (8).
Наведемо тепер дві цитати з уже згадуваної книги IV «Гармонії світу».
Математичні умовиводи, на основі яких, мабуть, побудований матеріальний світ, вічні, як вічний бог. Бог є душа і дух у вищому сенсі цього слова. Християни знають, що людські душі створені за образом і подобою бога … »Математичні умовиводи« притаманні душі від створення »(« eius iuerat animae ») (9).
Отже, ми запитуємо, як можна осягнути сутність чого-небудь, що не знав і не міг знати дух, якби він був позбавлений чуттєвого сприйняття зовнішніх речей? Відповідь на це питання дав у своїх філософських працях Прокл. Нині, якщо я не помиляюся, ми вживаємо для цього слово “інстинкт”, бо людському духу і іншим душам властиво інстинктивне знання величин ( “quantitas”), хоча він і не може надати їм ніякого сенсу. Людський дух сам по собі знає, що таке пряма або рівну відстань від точки, і тому може уявити, що таке коло. Але якщо він це може, то він ще раніше може відшукувати докази і, отже, виконувати функцію очі в спогляданні (якщо йому це необхідно) креслення. Зрозуміло, духу, якби він не мав очі, для пізнання зовнішніх речей було б потрібно очей, причому закономірності будови ока були б заздалегідь визначені духом і містилися в ньому …, бо властиве духу вроджене знання величин диктує, яким повинен бути очей. Отже, очей став таким, як дух, а не навпаки. Можна запитати, для чого стільки слів? Геометрія існує від створення речей, вічна, як вічний дух божий. Геометрія є сам бог (бо, що є в бога, що не їсти бог?) І служить йому прообразом при створенні світу. Разом з образом божим геометрія увійшла в людей і була сприйнята ними як за допомогою очей (10).
Коли Кеплер в своєму листі говорить про те, що, наприклад, рівність квадрата сторони (правильного) чотирикутника половині квадрата діаметра (описаного кола) «вічно в дусі божому», ми бачимо в цьому висловлюванні радість одного з перших відкривачів кількісних, математично сформульованих законів природи . Однак, розділяючи сучасну точку зору, повинні помітити, що аксіоми евклідової геометрії не є єдино можливими. Раніше я вже попереджав про те, що судження, що встановлюються шляхом раціональних формулювань, ніколи не можна вважати єдино можливими передумовами людського розуму. При цьому я, зокрема, мав на увазі деякі положення філософії Канта, є, на мою думку, помилковими. Тому я пропоную зберегти і в геометрії апріорну, керовану інстинктом щабель, що передує появі ідей і характеризується наочними образами (з цієї причини я не дотримуюся Канту, який перевів вживалося Кеплером слово «інстинкт», як «чисте споглядання»). Навпаки, я повністю поділяю думку про те, що людина володіє інстинктивною, т. Е. Незв’язаної з отриманим ззовні досвідом, схильністю до інтерпретації своїх чуттєвихсприймань в дусі евклідовой геометрії. Йому необхідно зробити деяку розумову роботу, щоб усвідомити, що передумови евклідовой геометрії не є єдино можливими. Наступні загальні твердження Кеплера знаходиться в повній відповідності з сучасними поглядами: «Сприймані гармонії мають щось спільне з архетипними гармоніями, бо ті встановлюють поняття і принципи порівняння, т. Е. Визначають духовну діяльність. У такому порівнянні і полягає сутність тих і інших гармоній » (11) .
4. Дотримуючись Кеплеру, опустимося тепер на один щабель в його ієрархічно впорядкованої картині світу і перейдемо до розгляду ідеї про божому дусі в матеріальному світі. Для Кеплера, думок в дусі вчення про знак речей, небесні тіла, що обертаються навколо Сонця, уособлювали ідеально сферичний образ трійці, хоча і були менш досконалими. Сонце, розташоване в центрі і служить джерелом світла, тепла і, тим самим, життя, було особливо зручно як символ бога-батька. Наведу в цьому зв’язку наступний дуже характерний уривок з його книги з оптики.
Природа кожної речі в тій мірі, в якій дозволяють умови її буття, повинна відображати бога. Оскільки всезнаючий творець мав намір влаштувати все найкращим, найкрасивіших і наїсовершеннейшего чином, то він не знайшов нічого, що було б краще або більш досконалий, ніж він сам. Тому, задумавши створити матеріальний світ, бог обрав для нього таку форму, яка найбільше схожа на образ самого бога. Так виникли всі форми існування величин і в них – відмінність між прямими і кривими і цілковита з фігур – сфера. Створивши її, мудрий творець втілив в ній за примхою своєї образ пресвятої трійці. Тому центр її є як би початок, з якого народжується сферичне тіло; поверхню сфери є образ самої внутрішньої точки; далі, шуканий шлях її є те, що виникає, коли ця точка незліченна безліч разів виходить з себе самої, поки всі ці виходи не зрівняються, причому ця точка повідомляє (поверхні) таку протяжність, щоб точка і поверхню були пов’язані між собою зворотним відношенням щільності до протяжності. Тим самим між точкою і поверхнею всебічно виникає абсолютної рівності, найтісніша єдність, найпрекрасніше згоду, зв’язок, відповідність, пропорція і відповідність; і хоча є явно три елементи: центр, (сферична) поверхню і простір між ними, – вони утворюють єдине ціле. Ніщо з них навіть подумки не можна уявити собі відсутнім без того, щоб все не зруйнувалося. Отже, це і є справжня і найкраща форма матеріального світу, яку або безпосередньо, або в тому чи іншому сенсі вживають усіх тілесні істоти, які прагнуть до найвищого досконалості. Тому всі тіла, які обмежені своєї кінцевої поверхнею і не можуть самі досягти сферичної форми, наділені різними силами, які, хоч і локалізовані в тілах, проте володіють деякою свободою і повністю позбавлені тілесної матерії. Ці сили складаються з особливою матерії, що приймає вид геометричних розмірів, виходять за межі тіла і намагаються прийняти сферичну форму. Особливо чітко це проявляється у магніту, але зустрічається і у інших тіл. Чи потрібно тому дивуватися, якщо цей принцип всієї краси світу, що послужив, подібно пророку Мойсею, інструментом творцеві при створенні і натхненні всього сущого, був введений вже в перший день творіння в ледь створену матерію? Чи потрібно дивуватися, кажу я, якщо цей принцип – і найпрекрасніша річ у всьому матеріальному міре (12) , прообраз всього живого, узи, що зв’язують тілесний світ зі світом духовним, – увійшли в той початок, згідно з яким був створений світ? Таким чином, Сонце і є те тіло, якому властива здатність передавати себе іншим речам, звана нами світлом. Навіть з цієї причини йому личить бути серединою і центром світу, щоб воно могло безперервно і рівномірно випромінювати (світло) по всьому Всесвіті. А всі решта тіла, також випускають світло, лише наслідують Сонця (13).
Перш за все я хотів би звернути увагу на що міститься в наведеному уривку натяк на фотометричний закон, про який Кеплер повідомляє в тій же книзі. Згідно з цим законом, як ми говоримо тепер, освітленість обернено пропорційна квадрату відстані від джерела світла, який, по, припущенням, вважається точковим. Слово «amplitudinem», перекладене, як «протяжність», означає тут, очевидно, площа сферичної поверхні, яка і справді пропорційна квадрату довжини радіуса. Фотометричний закон Кеплера відіграє надзвичайно важливу роль і дуже близько підводить його до відкриття закону всесвітнього тяжіння. З цього прикладу ясно видно, що символічний образ у Кеплера передує свідомої (раціональної) формулюванні закону природи. Символічні образи і архетипічні уявлення служать Кеплеру тим засобом, який дозволяє йому вести пошуки законів природи. Тому ми і вважаємо погляди Кеплера на відповідність, що існує між Сонцем і оточуючими його планетами, з одного боку, і абстрактним сфріческім чином трійці – з іншого, первинними, оскільки це інтуїтивне архетипове уявлення було основою його поглядів на Сонце і планети і його пристрасної релігійної віри в геліоцентричну систему, а не навпаки, як можна було б помилково припустити при раціоналістичному підході. Віра в геліоцентричну систему, яку Кеплер поділяв з ранньої юності, дозволила йому шукати справжній вияв краси світу в закономірностях істинного руху планет. Спочатку його пошуки йшли хибним шляхом, потім їх напрямок було змінено відповідно до результатів спостережень.
Погляди Кеплера на Сонце і планети як образ трійці ясно видно і з наступного уривка з написаною ним німецькою мовою роботи «Tertius interveniens». Пізніше ми ще повернемося до змісту заголовка і до змісту цієї книги. Наступний уривок; взятий з розділу 126 зазначеної книги і носить назву «Філософські міркування про знак речей». Він говорить наступне:
«Небесні тіла як би позначені і відображені в тілах геометричних. Те ж відноситься і до тим, що відбувається по колу небесних рухів, якщо їх віднести до кола, проведеної на геометричній площині » (див. Вище, розділ 59).
Пресвята трійця втілена в зігнутості сфери, а остання – в світі. Головна особа – божественне начало – втілено в центрі, центр же знаходиться на Сонце, яке є центр світу, бо воно дає початок будь-якого руху світла і життя на Землі.
Отже, рушійний початок відображено в потенційному колі, т. Е. В його різних точках, тілесна ж матерія – в третій величиною, що має вигляд трьох вимірів. Отже, будь-яка форма матерії відображена в поверхні, і подібно до того, як форма визначає зовнішній вигляд матерії, так геометричне тіло утворено своїми зовнішніми гранями і поверхнями, бо того, з чого воно складається, поготів можна надати форму.
Творець за примхою своєї створив природу за своїм образом і подобою, щоб навчити її грі, і, разом з тим, як гру для своєї забави. . .
З слів про первозданній красі ясно видно, що Кеплер пов’язує трійцю з тривимірністю простору, а Сонце і планети вважає менш досконалими образами абстрактного сферичного символу. Така точка зору дозволяє Кеплеру уникнути язичницького поклоніння перед Сонцем і залишитися в рамках християнського віровчення. У зв’язку з цим я хотів би вказати на «Epilogue de Sole conjecturalis», яким Кеплер завершує свою основну працю «Гармонія світу». У цьому епілозі, крім усього іншого, Кеплер розбирає з позиції християнства язичницький гімн Сонцю свого улюбленого автора Прокла. Ідеї про знак речей відповідає й уявлення Кеплера про гру, яка розпочалася зі створення світу, якої, наслідуючи Богу, вторить природа.
Щодо поняття «рушійний початок» я мушу зауважити, що погляди Кеплера на першопричину руху коливаються. В одному місці своєї роботи «De Stella nova Serpentarii» він говорить:
Нарешті, рушійні сили світил як би наділені розумінням, бо ті як би розуміють і представляють свій шлях і прагнуть до нього, хоч і не за допомогою міркувань, як ми, люди, а за допомогою вродженого імпульсу, відбитого в них від створення. Точно так же духовні сили природних речей мають знання мети, до досягнення якої вони спрямовують усі свої дії (14).
Тут Кеплер стоїть на анімістичне точці зору, але в іншому місці він говорить наступне:
«Сонце серед рухомих світил саме нерухомо, але служить джерелом руху і несе в собі образ Бога-батька, бо то, ніж для бога є творіння, для Сонця служить рух. Воно рухається всередині нерухомих зірок подібно до того, як батько відтворює себе в сина. Якби ці зірки своєю нерухомістю не створювали простору, ніщо не могло б рухатися. Свою рушійну силу Сонце марнує через середу, в якій знаходиться рухоме, так само, як бог-батько творить святим духом або силою святого духу » (15).
Ця точка зору має багато спільного з сучасною фізикою поля. Дійсно, Кеплер уявляв собі силу тяжіння виходить від Сонця, подібно до світла, але відмінною від світла. Посилаючись на експерименти Гілберта, він порівнював її з дією магніту.
Оскільки далі ми будемо детально обговорювати зіткнення Кеплера з представником традиційної алхімії Флудд, важливо відзначити, що кеплерівської символ, що відноситься до того типу, який внаслідок його сферичної форми був названий К.Г. Юнгом мандала, ніяк не пов’язаний з числом. Це тим більш важливо, що Кеплер, чудовий знавець пифагорейских спекуляцій з числами, був, зокрема, знаком і з четверіци. Докладне обговорення цього поняття служить історичним введенням в кеплерівської теорію музичних інтервалів, вміщену в кн. III «Гармонії світу». Однак всі ці стародавні спекуляції для Кеплера – не більше ніж курйоз; число чотири у нього позбавлене символічного характеру. Мабуть, відсутність в кеплеровском сферичному образі символіки для часу тісно пов’язане з відсутністю символу четверіци. Прямолінійний рух від центру – ось те єдине, що міститься в кеплеровском символі, а оскільки все істотне в цьому символі схоплено в сферичної поверхні, його можна охарактеризувати як статичний. Оскільки до Кеплера трійцю ніколи не представляли у вигляді такого образу і оскільки Кеплер стоїть біля початку століття природознавства, мимоволі напрошується припущення про те, що мандала Кеплера символізує певну установку, або душевний уклад, за своїм значенням далеко виходить за межі атрибутів особистості Кеплера; саме вони стали причиною виникнення того природознавства, яке сьогодні ми називаємо класичним. Від деякого внутрішнього центру душа рухається зовні (в сенсі екстраверсії), до матеріального світу, в якому, за припущенням, всі процеси представляють собою щось автоматичне, так що дух обіймає цей матеріальний світ своїми ідеями, як би покоясь (16).
5. Наступний крок в кеплеровском ієрархічному впорядкуванні Всесвіту, яке ми простежили від триєдиного бога і ідей, втілених в дусі божому, через його сферичний образ – в матеріальному світі, до Сонця і обертаються навколо нього небесних тіл, приводить нас до індивідуальних душ.
Ми вже згадували, що Земля для Кеплера була таким же живою істотою, як людина. Подібно до того, як у живих істот є волосся, у Землі є трава і дерева; її «лусочками» служать цикади; живі істоти випускають сечу – у Землі є гірські джерела; екскрементів відповідають попіл і інші продукти вулканічних вивержень; крові і поту відповідають метали і дощова вода; їжею Землі служить морська вода. Як жива істота, Земля має і душею ( «anima terrae»), властивості якої багато в чому вважалися аналогічними властивостями людської душі ( «anima hominis») (17) . Тому під індивідуальними душами ми можемо розуміти як душі Землі і планет, так і людські душі. Разом з тим душа Землі ( «anima terrae») є те чинне в земних надрах формує початок ( «facultas for-matrix»), яке відображає в дорогоцінному камінні і скам’янів остюках обриси п’яти правильних тіл. Тут Кеплер слід взляд Парацельса, який вживав поняття архей для позначення вищого чинного початку природи, котра здійснює як то, що залишає знак ( «signator»), так і самі знаки ( «signatura»). Дійсно, в полеміці з Флудд Кеплер, роблячи своєму опонентові поступку, говорить про те, що міг би, якби побажав, назвати душу Землі археем (18) . Важливо відзначити, які причини, згідно Кеплеру, обумовлюють зміну погоди і метеорологічні явища: занадто сильні дощі означають, наприклад, що Земля хвора.
Основним в характерних для Кеплера уявленнях про душу Землі є те, що ця душа, будучи, зрозуміло, недосконалим чином бога, є почасти точкою, а почасти окружністю: «anima est punctum qualitativum» ( «душа є категорія точкова»). Таке вчення сходить до пізньоантичним філософам – неоплатоникам і неопифагорейцев, що розділяли подібні взгляди (19). У питаннях про те, які функції душі слід приписувати центральній точці, а які – периферичної окружності, думки розділяються. Загалом, функції споглядання і уяви приписують точці, а активні і моторні впливу на тіло – окружності, проте їй повинні також відповідати умовиводи, міркування і логічні висновки. Процес руху душі від центральної точки до периферії окружності Кеплер часто порівнює із закінченням полум’я. Недвозначно підкреслює він і аналогію між цим рухом і променями, що виходять від Сонця, пов’язуючи радіуси, проведені з центру, з символом трійці. Мимоволі напрошується думка про аналогію між процесом руху душі від центру кола до периферії і екстраверсія в сучасній психології. В системі ідей Кеплера їй би відповідав прообраз божественного творіння, в той час як буття боже належало б витлумачити як прообраз інтроверсії.
Точку зору Кеплера пояснює наступна цитата з «Гармонії світу»:
Душа має форму точки в актуальному буття і форму кола – в буття потенційного. Оскільки душа є енергія, вона зі свого оселі в точці переходить в окружність, як би прагнучи відчути зовнішні предмету, що оточують її з усіх боків, подібно сфері, або керувати тілом .. Душа оточена тілом і ховається в ньому, корінь в його непорушною точці, звідки виявляє себе решти тіла. Що ж являє собою шлях її, що не пряму лінію, бо пряма є шлях істинний? Як світло і полум’я, душа рухається, подібно сяйву, що виходить від джерел своїх, т. Е. За прямими лініями. До зовнішніх тіл ока рухається по тим же законам, за якими доходить до її оселі в точці світло від оточуючих її світил небесних (20).
З поданням про душу як про точку і одночасно як про окружності пов’язані і особливі погляди Кеплера на астрологію, викладу яких присвячена його вже згадувана робота «Tertius interveniens». Тут Кеплер виступає як третій учасник полеміки між. Г. Рёзліном, що відстоював точку зору традиційної астрології, і Ф. Фезеліем, відкидали всю астрологію як марновірство, і протиставляє їм свою власну точку зору, істотно відмінну від поглядів обох авторів. На першій сторінці книги під її назвою стоять наступні пояснювальні слова: «Застереження деяким теологам, медикам і філософам, особливо доктору Філіппу Фезелію, щоб вони, справедливо відкидаючи астрологічні забобони, що не виплеснули з водою і дитини і тим не завдали б через незнання шкоди своїй професії ». Свої астрологічні ідеї Кеплер формулює і в більш ранній роботі про нову зірку, де полемізує з Пікко делла Мірандола; до цієї ж теми він повертається і в своїй основній праці «Гармонія світу».
Залишаючи спочатку в стороні питання про те, якою мірою його астрологічні твердження вірні по суті, спробуємо з’ясувати, яке місце в цікавій для нас повною системі кеплерівських природничо ідей займає його власна астрологія, значно відрізнялася від загальноприйнятої.
Згідно Кеплеру, основна властивість індивідуальної душі, яке він називає «формує силою» ( «vis formatrix»), або «формує матрицею» ( «matrix formativa»), полягає в її здатності за допомогою інстинкту реагувати на деякі гармонійні пропорції, відповідні раціональним розбиття окружності. У музиці це властивість душі проявляється в її здатності сприймати співзвуччя певних музичних інтервалів (це означає, що сприйняття звуку має у Кеплера не чисто механічне пояснення). Точно так же душа повинна володіти специфічною здатністю реагувати на гармонійні пропорції кутів, утворених світловими променями, що приходять від зірок до Землі. З цих позицій і слід, згідно Кеплеру, підходити до астрології. На його думку, справжнє розташування світил не має для астрології жодного значення. Все вплив слід приписати тільки променів світла, що випускається зірками. Душа за допомогою інстинкту без раціональних міркувань знає про гармонійних пропорціях, бо, маючи форму кола, вона являє собою подобу бога, в якому ці пропорції і випливають з них геометричні істини перебувають споконвіку. Знаючи це, душа потрапляє під вплив зовнішніх форм тих змін, які утворюють світлові промені, і запам’ятовує їх в пам’яті з самого народження. Цитую з цього приводу Кеплера:
Я звертаюся до астрологів. Якщо говорити про мою думку, то я вважаю, що в небесах немає світил, що приносять нещастя, ще й тому, що людська натура рухається по Землі, яка сама схильна до впливу випромінювань планет. Точно так же слух, наділений здатністю розрізняти співзвуччя, до такої міри схильний до впливу музики, що вона спонукає того, хто її чує, пуститися в танок. Я багато говорив про це в своїй відповіді на заперечення доктора Рёзліна проти книги “Про нову зірку” і в інших місцях, в тому числі і в багатьох місцях кн. IV “Гармонії світу”, особливо, в гл. 7 (21).
… природна точка (« punctum naturale ») (т. Е. Природна душа» в кожному з людей або в самому земній кулі) як би має всі властивості справжньої окружності. Окружність перебуває в ній в потенції поблизу того місця, де сходяться пересічні в тій точці промені (22).
… природна душа людини не більше однієї-єдиної точки …, і в неї в потенції буде відображений образ і характер всіх небес, будь ті хоч в сто разів більше … (23)
Природа душі поводиться, подібно точці, бо її можна перетворити в точку, де сходяться промені (24).
Згідно Кеплеру, душа через властиву їй форми окружності володіє вродженим поданням про Зодіаку. На долі людей впливають не нерухомі зірки, а планети (за допомогою своїх променів). Питання про те, як «розподіляється дванадцять знаків Зодіаку серед семи планет», з його точки зору є найчистішим дурницею, але основний принцип астрології нібито цілком обгрунтований. Особливу роль відіграє гармонійне поєднання двох колірних променів, зване «аспектом».
Свої погляди Кеплер чітко формулює в «Гармонії світу»: «Оскільки душі властиво уявлення про Зодіаку або, краще сказати, про його центрі, вона відчуває, яка планета, в який час і під яким градусом небесного кола перебуває, і має здатність вимірювати кути між променями, що приходять на Землю. Оскільки ж вона сприймає з сяйва божественної суті геометричну фігуру кола і (порівнюючи окружність з тієї чи іншої її частиною) архетипічні гармонії, хоч і не в чисто геометричному вигляді, а як би обтяжені і просочені якоюсь витяжкою з сяючих променів, і оскільки їй вже відомо вимір кутів, душа одні кути вважає рівними, або гармонійними, інші ж – нерівними » (25).
Згідно Кеплеру, в людську душу від самого народження влита предсуществующей форма, утворена променями світла, що приходять від зірок (планет) на Землю.
Безглуздим слід вважати аж ніяк не твердження про те, що на єство і вигляд людини впливає розташування зірок. Набагато доречніше назвати таким твердження про вплив людської природи на світила (як щось хитке за формою), ніж, навпаки, про вплив світил на людини (26).
Справжнім кутом між двома світловими променями, по Кеплеру, є кут, який відповідає або правильним багатокутників, якими можна без пропусків покрити всю площину, наприклад: правильному трикутнику, квадрату або шестикутник, або зіркоподібним фігурам, тісно пов’язаним з правильними многогранниками. При цьому Кеплер намагався встановити безпосередній зв’язок з пропорціями, відповідними музичним інтервалам співзвуч, проте змушений був визнати певну відмінність між цими пропорціями і прийнятим в астрології розподілом окружності. Я не буду зупинятися на що відносяться сюди подробицях, а лише наведу кілька фігур з кеплеровской «Гармонії світу». Вони чітко показують взаємозв’язок між вписаною і центральною фігурою, яка полягає в тому, що кут між двома сусідніми сторонами останньої дорівнює центральному куту між радіусами, проведеними в дві сусідні вершини першої, і навпаки.
За Кеплеру, саме вписана і центральна фігура повинні відповідати двом притаманним душі формам: окружності і точці. Оскільки ці ідеї, очевидно, становлять особливий інтерес для психологів, я Дозволю собі навести її первісному вигляді цитату.
Це можна довести, виходячи з внутрішніх властивостей душі, про які ми вже говорили в гл. 3. Оскільки саме душа є те, що дає буття гармониям конфігурацій, наділяючи їх зовнішньою формою, властиві їй фігури в силу того ж відмінності, внаслідок якого вона постає то у вигляді кола, то у вигляді точки, т. Е, центру кола, безсумнівно , можуть бути і вписаними, і центральними. Хоча кожна душа і несе в собі форму кола, як-би абстрагованою не тільки від матерії, але і від протяжності, в силу чого окружність і центр, як сказано в гл. 3, в даному випадку збігаються, і про душу можна говорити або як про потенційну окружності, або як про точку, яка має різні властивості в різних напрямках і тому як би наділеною якимись якостями, проте, всупереч цій відмінності, одні функції душі слід вважати властивими окружності, а інші – точці. Подібно до того як не можна собі уявити коло без центру, а також центр без кола, укладеної всередині описаної навколо нього кола, точно так же немає нічого, що відбувається в душі, чому б ні передувало якесь уявне враження; і, навпаки, будь-яке внутрішнє сприйняття або думка спрямовані на зовнішній рух. У ще більшою мірою спрямована на поза будь-яка внутрішня функція душі. Найважливіша і вища функція душі, звана «духом», є не що інше, як центр, раціональне мислення є окружність, бо подібно до того, як центр знаходиться всередині, а окружність зовні, дух перебуває в собі, а раціональне мислення як би в’є тягнеться з нього нитку. І як центр є вихідна точка окружності, так і дух є джерело, першопричина і основа раціонального мислення. З іншого боку, всі ці функції душі, як дух, так і раціональне мислення і навіть чуттєве сприйняття, служать свого роду центром, якщо їх розглядати в ставленні до руховим функціям, як до кола. І дійсно, подібно до того, як окружність лежить поза центром, так і дія відбувається зовні; раціональне ж мислення відбувається всередині. Зовнішня дія знаходиться в такому ж відношенні до внутрішнього споглядання і тілесне рух – до чуттєвого сприйняття, в якому окружність знаходиться до свого центру. Центр, якому з усіх боків протистоїть коло, особливо придатний як символ сприймає початку. Точно так же душа, наділена даром сприйняття, відчуває промені, які виходять від планет, відчуваючи і сприймаючи вплив зовнішніх об’єктів. Порівняємо тепер обидва порівняння. Як однаковий в тому і в іншому центр кола, так і форма пізнання в них як би одна і та ж: спочатку – дух, потім – душа, наділена даром сприйняття, або аналогічна їй душа, що відчуває промені, які виходять від планет. Ні та, ні інша сторона душі не містить в собі раціонального елемента, але пізнає, минаючи його. В силу цього душа. (Я маю на увазі тлінну природу і функцію сприйняття людського духу) є найменшим чином точки – так само, як раціональне осмислення цих дій, або діянь, душі в тому і в іншому випадку має своїм чином коло.
Отже, оскільки душа сприймає небесні промені і запечатляет їх в самій своїй суті, ми розглядаємо душу, як точку. Оскільки ж вона діє, спонукаємо травня сприйнятої гармонією променів, і переносить цю гармонію в свої творіння, ми повинні розглядати її як окружність. Звідси випливає, що душу, якщо вона прагне до пізнання гармонії променів, слід представляти у вигляді центральної фігури, якщо ж вона прагне до дії (викликаючи різні метеорологічні явища або щось подібне в людині), то її слід представляти у вигляді фігури, вписаною в коло . Оскільки нас більшою мірою цікавить дію, ніж спосіб, яким душа сприймає промені, то розгляд властивостей вписаною фігури для нас важливіше розгляду властивостей центральної фігури (27).
Про внутрішню і зовнішню фігурі «аспекту» сказано вже досить. Те величезне значення, яке Кеплер додає зовнішньої фігурі, ще раз вказує на його вкрай анімістичні погляди. Оскільки душа Землі визначає погоду і, подібно до всього, що пов’язано з душею, має властивість реагувати на «аспекти», погода також повинна бути чутливою до «аспектам». Кеплер вважав, що йому вдалося довести справедливість цього твердження шляхом вивчення численних метеорологічних спостережень і що воно в свою чергу є доказом існування душі Землі. Анімістичні погляди на першопричини руху світил, про які ми вже говорили, привели Кеплера до гіпотези про універсальну залежності між небесними явищами і здатністю індивідуальної душі до сприйняття.
На видимих небесах немає і не може відбуватися нічого, що якимсь таємничим чином не відчувалося б на Землі і не зачіпало б усіх здібностей, якими наділена душа природних предметів. Тим самим на ці здібності тут, на Землі, виявляється таку ж дію, як і на самих небесах (28).
Цікаво, що Кеплер поряд з пасивним сприймає виразом формує початку намагався ввести активна дія того ж формує початку, вважаючи, що саме воно лежить в основі морфології рослин. Те, що здатне сприймати гармонійні форми, може і створювати їх (наприклад, створювати квітки рослин з їх правильно розташованими пелюстками), і навпаки. Тим самим Кеплер поставив питання про те, чи не володіє душа рослини здатністю реагувати на відповідність в розташуванні променів, що випускаються небесними світилами. Питання це так і залишилося відкритим, бо стверджувати що-небудь без належно поставлених дослідів Кеплер не бажав.
Зі сказаного ясно, що в теоретичних ідеях Кеплера астрологія була повністю підпорядкована природничо, каузальному мислення. Невпинно підкреслюючи роль світлових променів, він перетворив астрологію в частину фізики (точніше, в частину оптики). Кеплер рішуче відкидав широко практикувалися в астрології геометричні побудови, пов’язані з небом нерухомих зірок (наприклад, проведення прямої, що з’єднує Землю з точкою весняного рівнодення). Крім того, Кеплер неодноразово підкреслював, що згідно з його поглядами першопричиною астрологічних впливів не є небесні світила, а індивідуальні душі з властивою їм здатність вибірково реагувати на деякі характерні пропорції. Оскільки здатність реагувати, з одного боку, схильна до впливу матеріального світу, а з іншого – грунтується на образі Божому, Кеплер зробив індивідуальні душі (душу Землі і людини) основними носіями світової гармонії.
Своєрідні погляди Кеплера на астрологію не отримали визнання. Мабуть, це пов’язано з тим, що прийняття його точки зору робило б майже неминучим явно абсурдний висновок про те, що штучні джерела світла також повинні були б надавати астрологічне дію.
На адресу астрології я хотів би зробити одне загальне зауваження. Всі її затвердження (в тому числі і знаменитий гороскоп, складений Кеплером для Валленштейна) носять вельми розпливчастий характер, і я не бачу причин, за якими слід було б вважати, що гороскопи мають об’єктивний сенс, що не залежить від суб’єктивної психології астрологів (29).
6. Погляди Кеплера на гармонію світу, по суті спиралися на строго кількісні, математично доказові твердження, були несумісні з основними принципами архаїко-магічного опису природи в тому вигляді, як вони виступають в основній праці знаменитого лікаря і розенкрейцера Роберта Флудд з Оксфорда («Utruisque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphysica, Physica atque technica Historian, 1. Aufg. Oppenheim, один тисяча шістсот двадцять одна). У «Додатку» до кн .: V «Гармонії світу» (30). Кеплер піддав згадану роботу Флудд різкій критиці. Флудд, будучи представників традиційної алхімії, виступив в роботі «Demonstratio quaedam analitica» (31) з полемікою проти кеплеровского «Додатки». Кеплер заперечив на це, опублікувавши свою «Apologie» (32) після якої пішов ще «Replication» (33) Флудда…
Флудд вважав, що без знання алхімічних або розенкрейцеровскіх таїнств неможливо справжнє пізнання гармонії світу, а отже – і астрономії. Не знаючи цих таїнств, можна прийти лише до довільної, суб’єктивної фікції. Кеплер ж, навпаки, вважав надбанням об’єктивної науки то, що може бути доведено математично, кількісно; все ж інше відносив до області суб’єктивного. З заключних слів уже згадуваного «Додатки» до кн. V «Гармонії світу» (34-35) чітко видно, що Кеплеру вже тоді доводилося боротися за обгрунтування застосовності методів строгого математичного докази:
Моя думка ясно з цього короткого розгляду: хоча знання гармонійних пропорцій вельми важливо для розуміння таємниць глибокої філософій, про які говорить Роберт (Флудд), все ж оно (Флудд), навіть прочитавши всю мою роботу, залишився не менше далеким від цих заплутаних таємниць, ніж самі (пропорції) – від точнейшей достовірності математичного докази.
Флудд, як видно з наступних його висловлювань, заперечував необхідність будь-яких кількісних вимірів:
Те, що покоління (Кеплер) висловив настільки багатослівно і велемовно, я скоротив і пояснив за допомогою ієрогліфічних фігур, сповнених глибокого сенсу, не тому, що я (як стверджує цей) люблю картини, але тому, що вирішив (будучи тим, на кого він [Кеплер] натякає, як на які зараховують себе до алхіміків і герметістов) з’єднати багато в малому, зібрати витягнуту сутність, відкинути випав осад, а корисне перелити в відповідну посудину, щоб розкрити таємниці науки, приховане зробити явним і, скинувши зовнішні покриви, без багатьох зайвих слів, як в дзеркалі, споглядати очима і духом внутрішню. природу речей, подібну до коштовного каменя в золотій оправі, огранованому в формі, найкраще відповідає його природі (36).
… Доля звичайного математика – займатися тінями величі, алхіміки ж і герметістов осягають справжню сутність природних речей (37).
В оголеному вигляді природа відкривається і ставав доступною судження лише обраних математиків, досвідчених у формальній математиці. Для помилкових ж математиків, які не досягли досконалості, вона залишається невидимою і прихованої. Саме останні судять про тінях замість того, щоб судити про субстанції, і тішать себе порожніми міркуваннями. Справжні ж математики, відкидаючи тіні, розглядають субстанцію і радіють виявлення істини (38).
Саме тут і криється вся трудність, бо він (Кеплер) вигадав зовнішні руху стали речей, я ж розглянув внутрішні суттєві імпульси, що виникають з самої природи (39). Він ухопився за хвіст, я ж тримаюся за голову. Я спостерігаю першопричину, він – її дії. Навіть якби зовнішні руху відбувалися (як він стверджує) насправді, він все одно з ніг до голови був би вимазані в грязі і глині безсилля своєї теорії і заплутався б у її похмурих кайданах, хоча міг би без шкоди для своєї честі позбутися них і недорогою ціною відкупитися від полону. Але хто копає яму, – той сам в неї і потрапляє (40).
Абсолютно ясно, що відмова від усього кількісного на користь «форми» (ми б замість «форми» сказали «символ») знаходиться у кричущому протиріччі з природничих мисленням, і Кеплер тому заперечив Флудд (41):
Коли я називаю твої так звані гармонійні символи неясними, я говорю за власним розумінням. Ти сам допомагаєш мені, коли говориш, що твоя наукові наміри не можна було б доводити математично. Я ж без такого доказу відчуваю себе сліпим.
Учасники спору не змогли дійти згоди і щодо того, що слід називати світлим, а що – темним. Символічні картини Флудд і геометричні креслення Кеплера також знаходяться в непримиренній суперечності. Наприклад, Кеплер відразу ж вказав, .що на «світовому монохорде» Флудд, заходи планетних сфер не співпадають зі своїми істинними емпіричними значеннями. Коли ж Флудд заперечив, що «мудрому» не пристало піклуватися про справжні розміри сфер і що від цих розмірів не залежить нічого істотного, Кеплер вельми до речі помітив, що там, де мова йде про музику – і, зокрема, про характерне для кварти відносно 4: 3, кількісні співвідношення відіграють істотну роль. Крім того, Кеплер, природно, не міг погодитися з Флудд, коли той замість Сонця помістив в центрі планетних сфер Землю.
Флудд зі зневагою ставився до всього кількісному, вважаючи, що воно, як все, що має частини і не єдине, належить темному початку (матерії, дияволу) …
Кеплеру довелося відкинути і «формальну математику», яку Флудд протиставляв «звичайної математики».
Якщо тобі відома інша математика (крім тієї, від якої беруть своє ім’я всі, кого досі вважали математиками), т. Е. Математика натуральна і формальна, то мушу зауважити, що мені вона залишилася невідома навіть тоді, коли ми, залишивши величини, знайшли собі притулок в найзагальнішому початку слів (навчань, доктрин), і про неї, має бути тобі відомо, я й не кажу. Ти, Роберт, любиш славу, в ній для тебе всі докази. Наскільки вони точні і надійні, про те, я вважаю, ти розсудиш без мене. Я мислю про видимих і доступних почуттям рухах, ти ж любиш розглядати внутрішні акти і тщішься розбити їх на окремі ступені. Я вхопився за хвіст, але тримаю його в руці. Ти ж любиш триматися за голову, якщо тільки тобі це не наснилося. Я задовольняються ефектами, т. Е. Рухами планет. Якщо ти серед причин знайдеш такі ж ясні гармонії, які я відшукав в рухах, то по справедливості я повинен буду привітати тебе з винахідливістю, а себе – з спостережливістю, якщо я зможу що-небудь помітити (42-43).
Однак стан справ не так просто, як представляє його Кеплер. Теоретичні погляди Кеплера не є чисто емпіричними і містять такий істотно спекулятивний елемент: уявлення про матеріальний світ як про реалізацію предсуществующей архетипической картини. Цікаво, що навіть ця непослідовна спекулятивна сторона в поглядах Кеплера розходиться з менш яскраво вираженою емпіричної стороною поглядів Флудд. Останній намагався цодкрепіть свою спекулятивну філософію світлого і темного начал природничо дослідами з так званим «провісником погоди» ( «Wetterglas»). Хоча відповідні цитати взяті з більш пізньої роботи Флудд «Philosophia Moysaica» (Gouda, 1637), опублікованій вже після смерті Кеплера, я все ж коротко зупинюсь на цьому досвіді, оскільки він є одним з найбільш химерних епізодів з історії думки XVII ст,
«Провісник погоди» був влаштований таким чином. Скляний посуд з отвором внизу, що містить розріджене за рахунок нагрівання повітря, занурювався в іншу посудину з водою. Рівень стовпа води в скляній посудині залежав і від температури, і від тиску повітря. Однак останнє поняття до Торрічеллі відомо не було, і ті коливання рівня води, які обумовлені зміною в часі тиску повітря, зазвичай відносили за рахунок коливань температури. При нагріванні стовп води падав, а при охолодженні – збільшувався, внаслідок розширення і стиснення повітря, що залишився над водяним стовпом. Прилад представляв собою своєрідну комбінацію термометра і барометра і поводився назад тому, до чого ми прівикли (44).
З мал. 2 і наступних цитат з «Phil. Moys. »Видно, що Флудд розглядав« провісник погоди »як відображення боротьби світлого і темного начал в макрокосм, про що вже говорилося раніше.
Що ж стосується того, що прилад, звичайно іменований провісником погоди, деякі з нині живих людей помилково приписують собі, т. Е. Ложно похваляються ним як своїм власним винаходом, то марнославство людське і спрага почестей настільки сильні, що люди мало зважають на те , якою ціною дістається їм слава, і ще менше з тим, який шлях до неї: прямий або кривої. Єдино в цьому полягала причина, по якій язичницькі філософи обманним чином приписали собі філософські принципи, по праву належать мудрейшему філософу пророку Мойсею, прикривши свою крадіжку новими найменуваннями і назвами і як би сховавши її під позолотою. У нашого приладу також вельми багато винахідників, які не належать до числа справжніх і справжніх його творців, але похваляються, ніби, злегка змінивши форму прототипу, вони самі придумали його основну ідею. Я ж не соромлюся приписувати принципи своєї філософії Мойсеєві, своєму вчителеві, сприйняв їх створеними і написаними перстом божим. Тому я не можу вважати себе першим з тих, хто винайшов цей прилад, хоча я і користувався ним у своїй натуральній історії макрота в інших місцях, щоб довести істинність моїх філософських міркувань. Повинен зізнатися, що я виявив його в одній рукописи, що мала п’ятнадцятирічну давність, де був приведений геометричний креслення приладу. Тому спочатку я розповім про те, як виглядав прилад, коли я виявив його в тій старій рукописи, а потім опишу його вид і пристрій вже в такому вигляді, в якому він зазвичай відомий і використовується (45).
Перш ніж перейти до наочним доказам, необхідно усвідомити собі, що повітря взагалі, т. Е. Загальний елемент підмісячного світу, є найтонша і безтілесна частина« води під твердю », про яку говорить Мойсей. Звідси ясно, що будь-яка частина цього повітря знаходиться у відповідності з цілим, а тому повітря, укладений в скляній частині нашого приладу, має ту ж природою і знаходиться в тому ж стані, що і повітря у всьому світі. Оскільки між тим і іншим існує нерозривний зв’язок, то загальний підмісячний повітря поводиться так само, як і приватний, укладений в скляній посудині повітря, який є частина всього повітря взагалі. Повітря в посудині подібний божого духу руах-елогім, що витає над водою і ону своєю присутністю одушевляє, оживляє, наділяє формою і поширює, повідомляючи їй рух, так що під час відсутності його, т. Е. Коли він припиняє свою дію і діяльну еманацію, або ж, випускаючи промені, йде в себе, вода так само стискується, згущується, втрачає рух і знаходить спокій (46).
«Провісник погоди» в сенсі Флудд можна було б назвати «нолюнтометром» – «вимірником небуття».
Для психології антагонізму між Кеплером і Флудд важливе значення має факт, що число чотири мало у Флудд особливий символічний характер, в той час як Кеплер ніяк не виділяла його. Деякі відомості про це можна почерпнути з наведеною в додатку II цитати з «Discursus Analiticus» Флудд.
Ми сподіваємося, що сказане вище дозволило читачеві відчути ту загальну атмосферу першої половини XVII ст., В якій тоді ще нове, що оперує кількісними категоріями природничо математичне мислення зіткнулося з алхімічної традицією, що використовує символічні уявлення і якісні категорії. Перше виступає в особі Кеплера, болісно намагається знайти нові шляхи, людину творчу, що творить складу; друга – в особі свого епігона Флудд, мабуть, чітко ощущавшего загрозу своєму безнадійно застарілому світу таїнств, що виходила від нової взаємозв’язку між емпіричної індукції і логіко-математичним мисленням. Створюється враження, що, вступаючи в астрономічну або фізичну дискусію, Флудд завжди був неправий. Відкидаючи категорії кількісного, він позбавляв себе можливості пізнати його закономірності та з необхідністю вступав в непримиренну суперечність з природничих мисленням.
Погляди Флудд стануть кілька зрозуміліше, якщо ми вкажемо їх зв’язок із загальним, що відбувається на протязі всієї історії поділом мислителів на два класи: одні вважають суттєвими кількісні відносини між частинами, інші, навпаки, – якісну неподільність цілого. Це поділ ми виявляємо ще в античному світі, наприклад, в двох відповідних визначеннях прекрасного: у одних прекрасне – це відповідність частин і цілого, у інших – одвічне сяйво «єдиного», проникаюче крізь матеріальне явище. (У другому визначенні немає навіть згадки про частини.) Погляди останніх сягають Плотіну (47). Пізніше так само протилежні думки ми виявляємо в знаменитому суперечці про теорію кольорів між Гете і Ньютоном. Гете мав огиду до «частинах» і завжди звертав особливу увагу на обурення, що вноситься приладом в «природні» явища. Ми вважаємо, що відмінність між тією і іншою точкою зору, по суті, зводиться до психологічного відмінності між відчуває, або інтуїтивним, і мислячим типом. Гете і Флудд виступають як представники відчуває типу, Ньютон, Кеплер і навіть Плотін – як представники мислячого типу, хоча останнього, на відміну від Аристотеля і Платона, не можна назвати послідовним мислітелем (48).
Саме тому, що сучасна людина в принципі не може визнати ні за одним з названих нами типів велику в порівнянні з іншим типом сознаваемость, стара, давно вже стала надбанням історії полеміка між Флудд і Кеплером може представляти для нас першорядний інтерес, хоча ідеї того і іншого про музику світу нині втратили своє значення. Про це свідчить, зокрема, і ту обставину, що з точки зору психології «Четверичная» установка Флудд відповідає більшій повноті сприйняття в порівнянні з «троичной» установкою Кеплера (49). Якщо до Кеплера душа була таким собі символічним чином, за допомогою якого намагалися висловити не піддаються вимірюванню боку сприйняття, в тому числі нематеріальність емоцій і інтуїтивні оцінки, то Кеплер розглядав душу майже як систему резонаторів, яка допускає строгий математичний опис. Навіть відкидаючи можливість пізнання кількісної боку природи і її закономірностей, Флудд за допомогою своїх «ієрогліфічних фігур» намагався зберегти єдність внутрішнього сприйняття «спостерігача» (як сказали б ми сьогодні) і зовнішніх процесів, що відбуваються в природі, і тим самим цілісність розгляду всієї природи. Саме ця цілісність становить зміст ідеї про аналогію між мікрокосмом і макрокосмосом. Мабуть, вона відсутня вже у Кеплера і повністю випадає з картини світу класичного естествознанія (50). Сучасна квантова фізика знову особливо підкреслює обурення, що вносяться в процесі вимірювань (див. Наступний розділ), а сучасна психологія знову використовує в якості матеріалу символічні образи (а саме – ті, які мимоволі виникають у снах і мріях), щоб пізнати процеси, що відбуваються в колективної ( «об’єктивної») душі. Таким чином, у фізиці і психології сучасна людина знову бачить відображення старої протилежності між кількісним і якісним. Однак з часів Флудд і Кеплера ми суттєво наблизилися до можливості наведення моста між крайніми полюсами цих двох протилежностей: по-перше, ідея додатковості в сучасній фізиці дозволила прийти до нового синтезу уявлень, що раніше вважалися протилежними (наприклад, хвилі і частинки), і показати, що протиріччя між ними – здається; по-друге, використання старих алхімічних ідей в психології К.Г. Юнга показало, що єдність психічних і фізичних явищ носить більш глибокий характер. На відміну від Кеплера і Флудд, ми вважаємо прийнятною лише таку точку зору, яка визнає обидві сторони дійсності – кількісну і якісну, фізичну і психічну – доповнюють одна одну і розглядає їх у нерозривній єдності.
7. Повернення до архаїчної точки зору, єдність і замкнутість якої досягалися ціною наявного невігластва уявлень про природу, для сучасної людини, очевидно, неможливо. Проте саме сильне прагнення до все більшої єдності картини світу сприяє тому, що сучасна людина починає усвідомлювати те значення, яке має для становлення наукових ідей донаукова ступінь пізнання (про це ми вже говорили спочатку), і поряд з дослідженням природничо-наукового пізнання ззовні досліджує його зсередини. У той час як перший напрямок має предметом дослідження наші знання про зовнішні об’єкти, друге дозволяє виявити ті архетипічні уявлення, які були використані при створенні наукових понять. Повного розуміння можна досягти, лише об’єднавши обидва ці напрямки.
Воно зараз стало загальноприйнятим прагнення до більшої єдності нашої картини світу особливо сильно у вчених з тієї причини, що в даний час у нас є природні науки, але немає більш природничо-наукової картини світу. Після відкриття кванта дії фізиці мало-помалу довелося відмовитися від гордих домагань на те, ніби перед нею відкрита принципова можливість розуміння всього світу. Саме ця обставина, що вносить поправку в колишню однобічність, могло б нести в собі зародок подальших успіхів в просувань до єдиної картині світу, в яку природничі науки увійдуть лише як складова частина.
Я спробую показати це на прикладі ще не вирішеною проблеми зв’язку процесів, що відбуваються в матеріальному світі, з процесами, що протікають в душі, – проблеми, з якою стикався ще Кеплер. Після того, як він показав, що оптичне зображення на сітківці перевернуто щодо вихідного об’єкта, весь вчений світ деякий час ламав голову над питанням, чому ж ми бачимо предмети не перевернутими, а прямими? Неважко було бачити, що питання це представляє собою вдавану проблему, оскільки людина не може порівнювати зображення з реальними об’єктами і лише реєструє чуттєві сприйняття, що виникають при порушенні певних ділянок сітківки. Загальна проблема зв’язку між психічним і фізичним, внутрішнім і зовнішнім не може бути вирішена і з допомогою що виник за останні сто років поняття «психофізичного» паралелізму. Сучасне природознавство призвело нас до більш задовільною точки зору на цей зв’язок, ввівши поняття додатковості безпосередньо в фізику. Найбільш задовільним було б таке положення, коли фізичний і психічний можна було б розглядати як доповнюють один одного аспекти однієї і тієї ж дійсності; проте невідомо, чи можна при цьому, як припускає Бор та інші дослідники, говорити про справжнє ставлення додатковості між взаємовиключними протилежностями в наступному сенсі: чи не буде точне спостереження фізіологічних процесів приводити до такого втручання в психічні процеси, що останні стануть взагалі недоступними спостереження? Разом з тим не викликає сумнівів той факт, що сучасна фізика узагальнила старе протиставлення суб’єкта, що пізнає пізнаваного об’єкту, замінивши таке протиставлення ідеєю перетину, що проходить між спостерігачем, або засобом спостереження, і що спостерігається системою. Якщо існування такого перетину є необхідна умова людського пізнання, то його положення фізика вважає до деякої міри довільним і розглядає його як результат, який визначається тими чи іншими міркуваннями і, отже, в якійсь мірі залежить від свободи вибору. Але це ще не все. Стара філософська система відносила психічне до суб’єктивної сторони перетину, т. Е. До сторони, зверненої до пізнає суб’єкту. Матеріальне ж належало іншій стороні об’єктивно спостережуваного. Сучасна точка зору щодо цього має дещо більшою свободою: з одного боку, мікрофізика показала, що засобами спостереження можуть бути і автоматичні реєструючі прилади; з іншого боку, сучасна психологія показала, що несвідоме, що належить інтроспективної стороні спостережуваного, також має об’єктивну реальність. Таким чином, з одного боку, порядок в природі, що носить, за припущенням, об’єктивний характер, релятівізіруются по відношенню до одно необхідних засобів спостереження, що знаходяться поза спостерігається системи; з іншого – встановлюється ще одна грань відмінності між «фізичним» і «психічним».
Спостерігач, або засоби спостереження, які мікрофізику доводиться приймати в розгляд, істотно відрізняються від нічим не пов’язаного спостерігача класичної фізики. Під останнім я розумію такого спостерігача, який може впливати на спостережувану систему, але його вплив завжди можна виключити за допомогою детермінованих поправок. Навпаки, в мікрофізику характер законів природи такий, що. за будь-яке знання, отримане в результаті вимірювання, доводиться розплачуватися втратою іншого, додаткового знання. Тому кожне спостереження являє собою неконтрольоване обурення як засобу спостереження, так і спостерігається системи, і порушує причинний зв’язок попередніх йому явищ з явищами, такими за ним. Неконтрольоване взаємодія спостерігача і спостережуваного системи не дозволяє нам встати на прийняту в класичній фізиці детерміністську точку зору на явище: гра по заздалегідь встановленим правилам буде перервана виробленим наглядом після того, як вільний вибір спостерігача зупиниться на одній з взаємовиключних схем досвіду. Таке спостереження, істотно відрізняється від подій, що відбуваються автоматично, можна порівняти з актом творіння в мікрокосмі або з перетворенням, правда, з заздалегідь не передбачуваним і не залежних від зовнішніх впливів результатом (51).
Такий спосіб, яким в сучасній фізиці вдається задовільно врахувати роль спостерігача. Зворотна дія пізнаваного на пізнає виходить за межі природознавства, оскільки воно належить сукупності всіх переживань, з необхідністю їх відчувають пізнає. Ми бачили, що не тільки алхімія, але і геліоцентрична ідея являють собою повчальний приклад проблематики відносини пізнання до релігійного переживання пресуществления, який випробують пізнає. Осягнути це відношення можна лише за допомогою символів, що дозволяють не тільки наочно висловити емоційну, чуттєву сторону переживання, але і встановити зв’язок з усією сукупністю знань розглянутої історичної епохи і з реальним процесом пізнання. Саме тому, що в наш час прийнято відкидати можливість побудови такої символіки, особливо цікаво звернутися до іншої епохи, якій були чужі поняття наукової механіки, що стали нині класичними, але властиві уявлення, що дозволили нам привести доказ існування символу, що виконує в один і той же час релігійну і природничо-наукову функцію.
*
Вважаю своїм обов’язком висловити глибоку подяку всім, хто надавав мені допомогу в цій роботі і сприяв її публікації. Я особливо вдячний проф. Е. Пановскому (Прінстон) за грунтовні дискусії з тих аспектів порушених у роботі проблем, які відносяться до історії думки, а також за підбір і критичне обговорення оригінальних текстів і перекази з латині; проф. К.Г. Юнгом і д-ру К.А. Майеру за докладні і змістовні обговорення психологічного боку формування природничо-наукових понять і їх архетипових засад; д-ру М. Л. фон Франц, що взяла на себе переклад з латинського здебільшого найбільш важливих цитат, наведених в нашій роботі, і ретельний і часто пов’язаний з величезною витратою часу перегляд різних оригінальних текстів.
ВІД РЕДАКТОРА
Стаття Паулі про Кеплере вимагає деякого пояснення. Перш за все, стаття була написана на честь швейцарського психолога Карла Юнга, цим пояснюється її назва. Справа в тому, що Юнга цікавили вроджені уявлення людини (артефакт), зокрема такі, як ставлення до гармонії. Наприклад, можна було запитати, чому людське мислення виділяє певні образи, як красиві? Про ту ж проблему пише і Паулі, але тільки в зв’язку з історією науки.
Не завжди і не всі розуміють роль Кеплера. Його значення не обмежується відкриттям законів руху планет. Насправді він створив науковий метод, на якому розвивалося все подальше природознавство. В кінці XVI ст., Коли виходить у світ перша праця 26-річного «математика славетної провінції Штирії», наука в нашому розумінні слова тільки зароджувалася. Ще не існувало логіки доказів, не було практично навіть мови науки. Природа і все, що в ній відбувається, відображає, як це вважалося, деяку верховну волю, і питання про причини явища повинен був здаватися зовсім недоречним і навіть негідним з точки зору пануючих релігійних уявлень. Кеплер був першим, хто, порушивши традиції, поставив це питання *. Але, поставивши запитання про причини руху планет, Кеплер мав вирішити питання і про те, якою мовою, в рамках якої моделі шукати на нього відповідь. У цьому полягала перші труднощі. Кеплер шукав зв’язку між різними системами явищ і понять і йому природно було почати пошук за найпростішим для нього шляху – шукати зв’язок різних властивостей системи планет з містичними символами релігії (таке утилітарне використання релігії не могло бути схвалене його сучасниками).
Однак модель, пов’язана з релігійними символами, не задовольняла самого Кеплера. У 1620 р в другому виданні «Таємниці світобудови» Кеплер заміняє слово «душа» словом «сила», переходячи до більш звичного для нас мови. Відмовляючись від релігійних образів, він переходить до пошуків аналогій планетних систем з гармонійними системами геометричних фігур і тіл, а потім і з музичними співзвуччями. У його пошуках головним був пошук зв’язку між різними системами і спроби знайти якісь загальні «сверхзакони» природи. Успіх прийшов тоді, коли Кеплер зміг висловити гармонію безпосередньо в числах. Числова модель (ще не виражена формулами) виявилася найбільш ефективною. Шлях від мало усвідомлених відчуттів краси і гармонії до відкриття числових закономірностей і є те, про що розповідає Паулі.